文殊菩薩及其學風

FongYenLuei

曼殊室利，為文殊師利的異譯；文與曼，古音相近。曼殊室利，義譯妙（曼殊）吉 祥（室利），在大乘佛教中，是以智慧為特德的菩薩，曾為諸佛之師。「法王 子」，是菩薩的尊稱。法王指佛陀，佛說『我為法王，於法自在』。法王子是 菩薩，如國王的太子，是候補的國王，將來要繼承王業的。曼殊室利為佛的繼 承者，所以稱法王子。約這個意義，觀音、地藏等大菩薩，實也具備繼承佛陀 的資格，應該也可稱為法王子的，而經中為何獨以此名尊稱文殊？我們知道， 佛果是由菩薩因行而來，菩薩因地有種種功德，而主要的是智慧；佛名覺者， 也即大菩提；曼殊室利有高超的智慧，於諸菩薩中最為第一，與佛的大菩提相 近，若再進一步，便是大覺的佛陀了，故經裡處處稱讚他為法王子。 (本文錄自《妙雲集 藥師經講記》36~37頁)

上稱曼殊菩薩為法王子，此地又稱他是童子。童子的含義，略說兩點：一 、約世俗說：菩薩都是隨應眾生而現身的，沒有一定的形相；為什麼樣的眾生 ，就示現什麼樣的身相，一切都是為了適應眾生。不過，在諸大菩薩中，曼殊 多示現童子相；如觀音菩薩，多現女人身，雖然他有三十二應。曼殊菩薩的道 場，據《華嚴經》說，是在印度東北的清涼山，中國佛學者，一向肯定即山西 五台山。從前無著文喜禪師，因仰慕曼殊菩薩，特地從老遠的南方，到北方去 參拜，結果是走遍全山，都不曾遇見菩薩，內心覺得非常失望，慚恨自己的善 根淺薄。後來看見一個放牛的小孩，手裡牽著一條牛，引導他去參見一位老者 。禪師因遇不到曼殊菩薩，心裡總有些怏怏不樂，可是等到與他們晤談後，忽 然小孩變了相，騎在一頭獅子身上，顯然就是曼殊菩薩。這一公案，見於中國 的佛教傳記。曼殊示現童子相的事蹟，在中國很多。

二、約勝義說：菩薩修行，進入高階段的時候，有一位次叫童子地（即第 九地）。童子有良好的德性，一切是那麼天真，純潔，那麼熱情，和樂，易於 與人為友，沒有記恨心，不像世故深的成人，那麼虛偽、冷酷、無情。菩薩修 到那階段，洋溢著慈悲與智慧，熱情與和樂，內心純淨，故以童子形容菩薩， 表徵菩薩的純潔、天真、高尚、熱情、和樂的美德。 (本文錄自《妙雲集 藥師經講記》41~42頁)

在多數的大乘經中，文殊師利（或譯「尸利」Manjusri）與彌勒Maitreya菩薩，為菩 薩眾的上首。彌勒是『阿含經』以來，部派佛教所公認的，釋迦會上的唯一菩薩。而文殊，在初 期大乘經中，傳說是他方來的，如『文殊師利淨律經』（大正一四 四四八中）說：

「東方去此（娑婆世界）萬佛國土，世界名寶氏，佛號寶英如來。……文殊在彼，為諸菩 薩大士之倫，宣示不及」(98.001)。

文殊是東方世界的菩薩，是應釋尊的感召而到此土來的。『文殊師利現寶藏經』也說：文殊 「從寶英如來佛國而來」；異譯『大方廣寶篋經』，作「從寶王世界，寶相佛所來」(98.002)。趙宋譯 出的『大乘不思議神通境界經』，作「東方大寶世界、寶幢佛剎中，所住妙吉祥菩薩」(98.003)。「寶 英」是「寶相」、「寶幢」的異譯，原語應該是Ratnaketu 。「寶氏」，或譯作「寶主」、「寶 王」、「寶住」（「住」，疑是「主」的誤寫）、「大寶」，是文殊所住的，東方世界的名稱。 多氏『印度佛教史』說：文殊師利現比丘相，來到歐提毘舍Odivisa旃陀羅克什達Candraraksita 的家中(98.004)。據『印度佛教史』，歐提毘舍為東方三大地區的一區(98.005)。這也暗示著文殊師 利（所傳法門），是與東方有關的。支謙所譯的『惟曰雜難經』，說南方「有最尊菩薩，字文殊 斯利」(98.006)。歐提毘舍即現在的奧里薩Orissa，地在印度東方與南方的中間；如『大唐西域記 』，就是劃屬南印度的。文殊師利從東方（也可說南方）來，是初期大乘經的一致傳說。遲一些 ，『弘道廣顯三昧經』說：文殊所住的，寶英如來的寶飾世界，在下方(98.007)。『華嚴經』說：文殊 師利住在東北方的清涼山(98.008)。從此，秘密大乘所傳的『大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌經』，『 文殊師利法寶藏陀羅尼經』，也都說文殊在東北方了(98.009)。

從東方來的文殊師利，是現出家比丘相的。如『文殊師利現寶藏經』說：在安居期間，文殊 「不現佛邊，亦不見在眾僧，亦不見在請會，亦不在說戒中」，卻在「王宮采女中，及諸淫女、 小兒之中三月」，所以大迦葉Mahakasyapa要「撾楗槌[木遲]」[椎]，將文殊驅擯出去(98.010)。這表示了 文殊是出家比丘，但不守一般的律制。依經說，這是「文殊師利童子，始初至此娑婆世界」(98.011)。 還有可以論證文殊是現出家相的，如文殊到喜信淨世界光英如來處，在虛空中，作大音聲。光英 佛的弟子問佛：「誰為比丘色像，出大音聲」(98.012)？『文殊支利普超三昧經』說：文殊與大迦葉， 應阿闍世Ajatasatru王宮的供養，迦葉讓（「著衣持缽」的）文殊先行(98..013)。『離垢施女經』 中，「八菩薩及八弟子[聲聞]，明旦，著衣持缽，入城分衛」(98.014)，文殊是八菩薩之一。『大般若經』 『那伽室利分』說：「妙吉祥菩薩摩訶薩，於日初分，著衣持缽，……入此室羅筏城巡行乞食」 (98.015)。『文殊師利般涅槃經』說：文殊「唯於我（佛）所出家學道，……作比丘像」(98.016)。從初期大 乘經看來，東方來的文殊師利，確定是出家的比丘。

文殊師利從東方來，留著沒有回去(98.017)。文殊贊助了釋尊的教化，也獨當一面的弘法，成為初 期大乘的一大流！「文殊師利法門」，與釋尊的（傳統的，大乘的）佛法，在應機開示，表達佛 法的方式上，是有顯著差別的。文殊師利是從寶氏世界、寶英佛那邊來的。寶英佛那邊的佛法， 與此土釋尊的佛法不同，如『清淨毘尼方廣經』（大正二四。一０七六中、一０八０中）說：

「彼諸眾生，重第一義諦，非重世諦」(98.018)。

「（此土所說）一切言說，皆是戲論，是差別說，呵責結使說。世尊！寶相佛土無有是說 ，純明菩薩不退轉說，無差別說」。

大乘經的文殊法門，就是寶相佛土那樣的，重第一義諦，重無差別，重不退轉的法門。『那 伽室利分』說：「尊者所說，皆依勝義」。『濡首菩薩無上清淨分衛經』說：「濡首諸所可說， 彼之要言，但說法界」。『決定毘尼經』說：「文殊師利所說之法，依於解脫」(98.019)。依勝義，依 法界，依解脫，文殊法門的特色，與『清淨毘尼方廣經』所說的，完全符合。

「文殊師利法門」，不是釋尊那樣的，依眾生現前的身心活動──蘊、處、界、緣起，次第 的引導趣入；是依自己體悟的勝義、法界、解脫，直捷的開示，使人也能當下悟入的。這可說是 聲聞與大乘的不同，如『文殊師利現寶藏經』說：「向者世尊說弟子[聲聞]事，願今上人說菩薩行 」(98.020)！文殊所說的菩薩法，在（代表傳統佛教的）比丘們聽起來，是覺得與（向來所學的）佛法 不合的，所以『文殊師利巡行經』（大正一四。五一一上）說：

「五百諸比丘眾……作如是言：我不用見文殊師利童子之身，我不用聞文殊師利童子名字 。隨何方處，若有文殊師利童子住彼處者，亦應捨離。何以故？如是文殊師利童子，異我 梵行，是故應捨」。

「梵行」，是釋迦佛開示學眾所修的。文殊所說的不同，那當然要捨離而去了。在大乘經中 ，釋尊當然也是說大乘法的，然與文殊所說的，每有不同的情形。如佛說三種神變──「說法、 教誡、神通」；文殊說更殊勝的神變：「若如來於一切法不可說，無文字，無名相，乃至離心意 識，一切語言道斷，寂靜照明，而以文字語言宣說顯示，是名諸佛最大神變」。「於一切法所有 言說，悉名神變。……一切言說實無所說，名大神變」(98.021)。如佛以四法，分別解答菩薩三十二事 ；文殊再答三十二事，卻不用分別解答的方法(98.022)。如師子步雷音菩薩問文殊：「久如當成無上正 真之道」？「發意久如應發道心」？ 文殊師利一再反詰而不作正面答復。為什麼不說？佛以為： 「文殊師利在深妙忍，所入深忍，不逮得道[菩提]，亦不得佛，復不得心，以無所得故不說」(98.023)；還 是由佛代文殊說。總之，使人感覺到的，文殊法門的表現方式，與聲聞法不同，也與一般敘述、 分別說明的大乘法不同。

「文殊法門」的獨到風格，在語言表達上，是促使對方反觀的，或反詰的、否定的。超越常 情的語句，每使人震驚，如『阿闍世王經』卷下（大正一五。四００中）說：

「飯事既訖，阿闍世則取一机，坐文殊師利前。自白言：願解我狐疑！文殊師利則言：若 恆邊沙等佛，不能為若說是狐疑！阿闍世應時驚怖，從机而墮」。

阿闍世王造了殺父的逆罪，想到罪惡的深重，內心非常疑悔不安，所以請文殊說法，希望能 解脫內心的疑悔（也就是出罪了）。文殊卻對他說：不要說我文殊，就是數等恆河沙的佛，也不 可能為你說法，當然也不會解除你內心的疑悔。這不是絕望了嗎？非墮不可。所以闍王驚怖，竟 從座上跌下來。其實：這是說：佛覺了一切法如虛空，本來清淨，不是可染汙的，也沒有染汙而 可除的。所以說：闍王的疑悔，是恆河沙數佛所不能說的。如『諸法無行經』中，諸天子讚歎文 殊說：「文殊師利名為無礙尸利，……無上尸利」！而文殊卻說：「我是貪欲尸利，瞋恚尸利， 愚癡尸利！…… 我是凡夫！……我是外道，是邪行人」(98.024)！這當然不能依語句作解說，而有深一 層意義的。這類語句，就是「密語」，成為「文殊法門」的特色！

文殊法門，不只是語句的突出，在行動上也是突出的。在經中，文殊常以神通來化導外，『 文殊師利現寶藏經』說到：在夏安居的三個月中，文殊沒有來見佛；沒有住在僧團中；沒有受僧 中的次第推派，去應施主的請食；也沒有參加說戒。直到三個月終了，文殊才出現在自恣（晉譯 作「常新」）的眾會中。據文殊自己說：「吾在此舍衛城，於和悅[波斯匿]王宮采女中，及諸淫女、 小兒之中三月」。大迦葉知道了，要把文殊擯出去，代表了傳統的佛教(98.025)。文殊是現出家相的， 出家比丘，每年要三月安居，這是律制而為佛教界所共同遵行的。在律制中，出家人不得無故或 太早入王宮；不得鄰近淫女與童女。文殊在安居期間，卻在王宮采女、淫女、小兒中。這是以出 家身分，而作不尊重律制的具體表現。依律制，比丘的生活謹嚴，說法（及授歸戒）是化導眾生 的唯一方法。文殊法門，不拘小行，表現了大乘的風格。『文殊師利現寶藏經』卷下（大正一四。四六０中──下）說：

「文殊師利答我言：唯迦葉！隨一切人本（行）而為說法，令得入律。又以戲樂而教授眾 人，或以共（疑是「苦」字）行，或以遊觀供養，或以錢財交通，或入貧窮慳貪中而誘立 之。或現大清淨[莊嚴]行，或以神通現變化。或以釋梵色像，或以四天王色像，或以轉輪聖 王色像，或現如世尊色像。或以恐懼色像，或以麤獷，或以柔軟，或以虛，或以實，或以 諸天色像。所以者何？人之本行若干不同，亦為說若干種法而得入道」。

佛法的目的，在乎化度眾生。化度眾生，需要適應眾生的根性好樂；適應眾生的方便，不能 拘泥於律制謹嚴的生活。文殊不拘小行，擴大了化度眾生的方便，也縮短了出家與在家者的距離 。如維摩詰Vimalakriti，現在家的居士身，所作的方便化度(98.026)，與文殊以出家身分所作的方 便化度，是沒有太大差別的。「文殊法門」所表現的大乘風格，嚴重的衝擊了傳統佛教，在佛教 界引起廣泛的影響！

行動最突出而戲劇化的，如『如幻三昧經』說：文殊師利為善住意天子說法，會中有五（百 ）菩薩，得了宿命通，知道過去曾造了逆罪──「逆害父母，殺阿羅漢，撓亂眾僧，壞佛塔寺」 。到現在，逆罪的餘報，還沒有盡，內心疑悔不安，所以不能悟入深法。為了教化他們，「文殊 師利即從坐起，偏出右肩，右手捉劍，走到佛所。佛告文殊：且止！且止！勿得造逆，當以善害 」(98.027)！文殊做出要殺害如來的動作，由佛的制止，使大家悟解到一切如幻，「彼無有罪，亦無害 者；誰有殺者？何謂受殃？如是觀察惟念本際[實際]，則能了知一切諸法，本悉清淨，皆無所生」(98.028) ；五（百）菩薩也就悟得了無生忍。這是教化的大方便！在傳統佛教來說，這是難以想像的。文 殊法門的特徵──出格的語句，出格的行動，到了後期大乘時代，不同的大乘論師興起，顯然的 衰落了！不過，在中國禪宗祖師的身上，倒多少看到一些。

在初期大乘經中，文殊為眾說法，情形有點特殊。大乘初興，參與法會，問答法義的， 『般若經』是須菩提Subhuti、舍利弗Sariputra、阿難ananda等大弟子，彌勒菩薩，帝釋天sakradevanāam indra。其他天子來參加法會的，只是歌頌讚歎，散華供養。『阿ㄔㄨˋ佛國經』是阿難、帝釋；『阿彌陀經』是阿難與彌勒，這都是佛教舊傳的聖者們。大乘經多起來，一向不知名的菩薩，也在經中出現。而「文殊師利法門」，除菩薩以外，都是天子，是有重要地位，參加問答法義的天子。不妨說，「文殊師利法門」，主要是為天子說的。

如『持心梵天所問經』說：「持心梵天白世尊曰：溥首童真在斯眾會，默然而坐，無所 言講，亦不談論！佛告溥首：豈能樂住說斯法乎」(98.030)？『須真天子經』，『商主天子經』， 『法 界體性無分別經』，都由於天子的請求而後說法的(98.031)。也有由於優波離Upāli、阿難、光智菩 薩的請求(98.032)。在大乘法會中，佛或其他菩薩說了，再由文殊來說，表示出獨到的悟境。這不是說 明了，大乘法興起，文殊法門在大乘基礎上繼起宏揚嗎？文殊法門的發揚，多數是應天子的請求 ，為天子說法，這表示什麼呢？文殊師利被稱為「童子」kumarabhuta，或譯「童真」、「 法王子」，這裏有「梵童子」、舍利弗為「法王長子」的相關意義。文殊師利的出現，是釋尊的 脅侍── 天上弟子大梵天Mahabrahman，人間弟子舍利弗，合化而出現大智慧者的新貌。大 乘初期的文殊，現出家相，還是上承傳統佛教的（後來，文殊現作在家相了）。為天子（主要是 欲界天神）說法，多少傾向「梵」的本體論──「文殊師利法門」，不正表示了，佛法適應印度 梵教的新發展嗎？這一法門，受到天子（天菩薩）們的熱烈推崇。如『文殊師利淨律經』說：「 自捨如來，未有他尊智慧辯才，……如文殊者也」(98.033)！『文殊支利普超三昧經』說：「溥首童真 所可遊至，則當觀之（為）其土處所，悉為（有）如來，無有空缺，諸佛世尊不復勞慮」(98.034)。這 樣的稱歎，與佛對舍利弗的稱歎一樣(98.035)。至於『如幻三昧經』說：「億百千佛所益眾生，不及文 殊之所開化」(98.036)。『濡首菩薩無上清淨分衛經』說：「濡首童真者，古今諸佛，無數如來，及眾 仙聖，有道神通所共稱歎。……為一切師」(98.037)，那簡直比（三藏所傳，釋迦那樣的）佛還偉大呢 ！

在初期大乘經中，「文殊法門」與「般若法門」同源（於「原始般若」），而有了獨到的發 展。以語句來說，「皆依勝義」，「但說法界」（近於禪者的專提向上）。著重於煩惱是菩提， 淫欲是菩提，五逆罪是菩提，而忽略於善心──信、慚、愧等是菩提，善業、福報是菩提，六度 、四無量、四攝等是菩提。以行動來說，作外道形去化外道，到宮人、淫女處去安居，執劍害佛 ，而對佛教固有的教化方式，也不加重視。這可說是一切平等中的「偏到」！這種「偏到」的精 神，在「文殊法門」中，從多方面表現出來。如大乘行者，當然認為勝於（傳統的）聲聞乘，希 望聲聞人來學習大乘。「般若法門」尊重聲聞人，以為阿羅漢與具正見的（初果），一定能信受 般若。已證入聖位的，如能發菩提心，那是好極了，因為上人應更求上法。這一態度與方法（與 釋尊對當時外道的態度相同），是尊重對方，含容對方，誘導對方來修學。對存在於印度的部派 佛教，相信能減少諍論，從大小並行中導向大乘的（後代的中觀與瑜伽師，都採取這一態度）。 「文殊法門」卻不然，著重於呵斥聲聞，如『須真天子經』卷二（大正一五.一０四中）說：

「聲聞、辟支佛，為猗貢高，為離貢高！菩薩貢高，出彼輩上」。

「菩薩貢高，欲令他人稱譽耶？……菩薩方便稱譽佛乘，毀弟子乘，……欲令菩薩發大乘，滅弟子乘」。

「得無過耶？……菩薩稱譽大乘，毀弟子乘，不增不減也」！

菩薩應該貢高，應該讚佛乘而毀斥聲聞，雖然說這是符合事理，並沒有過分，但這樣的向聲 聞佛教進攻，怕只會激發聲聞佛教界的毀謗大乘！「佛法」，釋尊本著自覺的體驗，為眾生說法 ，不能不應機設教，由淺入深，循循善誘。「文殊法門」卻表示了但說深法的立場，如『大寶積 經』卷一０一『善德天子會』（大正一一。五六七上）說：

「若有醫人將護病者，不與辛酸苦澀等藥，而彼醫人於彼病者，為與其差、為與死耶？…… …其說法者，亦復如是。若將護於他，恐生驚怖，隱覆如是甚深之義，但以雜句綺飾文辭 而為演說，則授眾生老病死苦，不與無病安樂涅槃」。

平淡的藥，治不了重病，與中國所說的「藥不瞑眩，厥疾不瘳」的意義一樣。在醫方中，用 重藥，以毒攻毒，都是治病的良方，但決非唯有這樣才能治病。「文殊法門」的譬喻，是說淺法 不能使眾生解脫，即使聽眾受不了，驚恐怖畏，誹毀大乘，也要說甚深法（「但說法界」）。「 文殊法門」以為：即使聽眾受不了，起惡心，墮地獄，也沒有關係，如『文殊師利巡行經』（ 大正一四。五一一中）說：

（文殊）「說此法時，……一百比丘起於惡心，自身將墮大地獄中。爾時，長老舍利弗語 文殊師利童子言：文殊師利！仁者說法，非護眾生，而失如是一百比丘」！

「舍利弗！此一百比丘，墮大叫喚地獄；受一觸已，生兜率陀天同業之處。……此百比丘 ，彌勒如來初會之中，得作聲聞，證阿羅漢。……若不得聞此法門者，則於生死不可得脫 」。

經文的意思是，聽見甚深法門，功德非常大！雖然起惡心而墮入大地獄，一下子就離苦生天 。由於聽了深法，所以能在彌勒法會究竟解脫。這樣，雖然不信毀謗而墮地獄，也能因此得解脫 ，比聽淺法而不墮地獄，要好得多了！『如幻三昧經』也說：五百比丘聽了深法，誹謗經典，現 身墮大地獄。文殊師利以為：「其族姓子及族姓女，墮大地獄，在大地獄忽聞此經，尋便得出， 輒信深經而得解脫」(98.038)。文殊在『諸法無行經』中，說自己的「本生」：勝意比丘聽了甚深法偈 ，現生墮在大地獄中，百千億那由他劫在大地獄受苦。從大地獄出來，一直都受人誹謗；聽不到 佛法；出家又反俗；「以業障餘罪故，於若干百千世諸根闇鈍」。受足了誹謗大乘深法的罪報， 沒有『文殊師利巡行經』，『如幻三昧經』所說那樣，迅速的得到解脫，但文殊又說：「聞是偈 因緣故，在所生處，利根智慧，得深法忍，得決定忍，巧說深法」(98.039)。總之，聽深法（不契機） 而墮落的，比聽法而漸入漸深的，要好得多。為了發揚深義，強化聽聞深法的功德，對於應機說 法的方便善巧，如大海那樣的漸入漸深，被漠視了。

文殊師利菩薩的法門，一向都是以為說「空」的；如古代三論宗的傳承，就是仰推文殊為遠 祖的。但在說「空」的『般若經』（前五會）中，文殊師利並沒有參與問答，這是值得注意的事 ！「中品般若」，及「下品般若」的「漢譯本」、「吳譯本」，雖有文殊菩薩在會，但「下品般 若」的「晉譯本」、「秦譯本」、「宋譯本」，都沒有提到文殊師利。所以文殊師利的法門，即 使是說「空」的，但與「般若法門」，可能只是間接關係，而不是同一系的！文殊師利所說、所 代表的法門，在印度後期大乘經中，的確是看作「空」的代表，而受到批評與糾正。如文殊師利 與央掘魔羅Angulimala的對話中說(98.040)：

文殊：「善哉央掘魔，已修殊勝業，今當修大空，諸法無所有」！

央掘：「文殊法王子，汝見空第一。云何為世間，善見空寂法？空空有何義？時說決所疑 」！

文殊：「諸佛如虛空，虛空無有相。諸佛如虛空，虛空無生相。諸佛如虛空，虛空無色相 。……如來無礙智，不執不可觸。解脫如虛空，虛空無有相。解脫則如來，空寂無所有。 汝央掘魔羅，云何能可知」！

央掘：「文殊亦如是，修習極空寂，常作空思惟，破壞一切法。……云何極空相，而言真 解脫？文殊宜諦思，莫不分別想！……出離一切過，故說解脫空。……嗚呼蚊蚋行，不知 真空義！外道亦修空，尼乾宜默然」！

文殊：「汝央掘魔羅，……誰是蚊蚋行，出是惡音聲」？

央掘：「嗚呼今世間，二人壞正法，謂說唯極空，或復說有我。……嗚呼汝文殊，不知惡 （說）非惡（說）！……嗚呼汝文殊，修習蚊蚋行」！

長者女菴提遮，與文殊師利論說空義，也責文殊說：「嗚呼真大德，不知真空義」(98.041)！『大 般涅槃經』中，文殊勸純陀Cundakarmaraputra說：「汝今當觀諸行性相！如是觀行，具 空三昧。欲求正法，應如是學」(98..042)！反被純陀責難一番。在初期大乘經中，文殊是師子狂吼那樣 ，呵斥、批評諸大弟子與菩薩們，連釋尊所說的，也要詰難一番。但到了大乘後期，文殊所代表 的「空」義，被作為批判的對象了！雖然，『央掘魔羅經』、『長者女菴提遮師子吼了義經』、 『大般涅槃經』，都解說為：文殊師利是知道的，並沒有誤解，但在「真常大我」的後期大乘經 中，文殊所代表的法門，是被再解說，而引向「有異法是空，有異法不空」的立場(98.043)。在初期大 乘經中，文殊所代表的法門，確是重要的一流！ (本文錄自《初期大乘佛教之起源與開展》928~942頁)

「初期大乘」經中，與文殊師利有關的不少。文殊是現出家相的，卻不重視釋尊的律制。經 上說：文殊是從東方寶氏世界、寶英如來（佛土與佛名，異譯不一）那邊來的(7.013)，來了就沒有回 去，贊助釋尊弘法，也獨當一面的說法。多氏『印度佛教史』說：文殊現比丘相，來到歐提毘舍 Odivisa月護Candrarakṣa的家中，說大乘法，為人間流行大乘法的開始(7.014)。歐提毘舍為 印度東方三大地區之一，就是現在的奧里薩，也就是善財的故鄉；「文殊法門」與這一地區有關 。文殊從東方（也可說南方，已屬南印度）來，是「初期大乘」經的一致傳說。『華嚴經』後出 的「菩薩住處品」，說文殊住在東北的清涼山(7.015)；文殊也就漸漸轉化為中國五臺山的菩薩了。 (本文錄自《印度佛教思想史》88頁)
http://yinshun-edu.org.tw/archived/dynamicdata/flash/book/b06/b06_chap21_mprajna.html